Основни теорії магії. Наукова версія

Основних теорій магії науковці визначають п’ять. А саме: інтелектуальна , соціологічна, емотивна, функціональна, еволюційна.

1. Інтелектуальна теорія

Одними з найпомітніших авторів, що належали до так званої інтелектуальної школи, були британці Едвард Б. Тайлор (1832–1917) та Джеймс Дж. Фрезер (1854– 1941). Вони перебували під впливом популярної на той час еволюційної теорії Ч. Дарвіна, яка наприкінці ХІХ ст. проникла в усі сфери наукового життя. Їхні власні розробки щодо походження релігії було названо інтелектуальними, оскільки наявність магії науковці пояснювали процесом мислення, а не наслідком соціальної поведінки.

Е. Тайлор, якого часто називають основоположником сучасної антропології та релігієзнавства, на відміну від Дж. Фрезера, не розробляв повноцінної теорії магії. Він не працював над дослідженням відмінностей між релігією та магією, проте описав цю тему в декількох своїх роботах, зокрема, у знаковій праці «Первісна культура» (1871 р.).

На думку Е. Тайлора, магія є результатом помилкових асоціацій, ідей, характерних (але не завжди) для «первісної людини». На його погляд, «первісна людина» помилково вважає суб’єктивне сприйняття реальності об’єктивним. Вона думає, що об’єкти, які асоціюються в її свідомості (через випадкову схожість або через конкретну аналогію), обов’язково повинні бути пов’язані між собою й в об’єктивній реальності. Процес встановлення цих оманливих зв’язків, котрі інколи розуміються як безособові принципи, для «первісної людини» і є магією.

Водночас віра в духовну реальність, яку населяють розумні істоти, не є важливою у концепції Е. Тайлора. Визначення поняття магії лежить в основі його «мінімального визначення релігії», яким, на думку цього британського вченого, був анімізм. Магічний спосіб мислення первісної людини Е. Тайлор протиставляє науковому, а також, меншою мірою, релігійному мисленню людини-сучасної. Таким чином, основні його ідеї були присвячені відмінностям між магією та наукою, а не між магією та релігією.

Британський антрополог Дж. Фрезер починає систематичний виклад своїх ідей про магію у другому виданні своєї праці
«Золота гілка» (1900 р.). За його словами, магія чітко відрізняється від науки та релігії, а разом вони створюють своєрідну тріаду розвитку людської свідомості. Відмінність між ними існує не лише в інтелектуальному, а й в еволюційному плані.

Дж. Фрезер стверджує, що магії, релігії та науці відповідають три послідовних етапи людського розвитку, починаючи з первісних часів і закінчуючи теперішнім (сучасним для вченого), означеним позитивними науковими пізнаннями, етапом.

Е. Тайлор, очевидно, надихнув Дж. Фрезера на ідею поділу людської думки на три форми. Магія ґрунтується на неправильних асоціаціях ідей, релігія — на вірі в духовні сутності, а наука, позбувшись цих уявлень, представляє справді об’єктивний
погляд на реальність.

Дж. Фрезер додає оригінальну деталь, яка надає позитивного трактування поняттю магії. Остання, на його думку, є більш наближеною до науки, ніж релігія (хоча й представляє первісний етап еволюції). Магія визнає існування незмінних природних законів, які регулюють роботу Всесвіту, але лишаються незрозумілими для «первісної людини».

Він твердив, що релігія заперечує ідею таких законів, оскільки прагне вірити у присутність богів та інших духовних сутностей, чия діяльність не обмежується жодними природними закономірностями. Релігія передбачає наявність пошани та підпорядкування у стосунках з цими трансцендентними сутностями.

Коли ж віра у духовні сутності існує без пошани та пов’язана з примусом — магія і релігія переплітаються.

У цьому випадку роль духовних сутностей виконують неживі посередники, тобто фетиші.

Тож, Дж. Фрезер запропонував чіткий науковий підхід до проблеми відмінностей (шанування і примус), який використовувався у традиційній теологічній полеміці щодо магії та продовжував відігравати важливу роль у подальших наукових дискусіях відносно цього феномену.

Дж. Фрезер також дав пояснення помилковому розумінню самої сутності поняття «магія». На його думку, існує два види магії: гомеопатична (коли взаємний вплив є наслідком схожості двох об’єктів) і контагіозна (уявлення, що два предмети, які бодай раз фізично контактували, продовжують взаємодіяти навіть на відстані)

Гомеопатична, або імітаційна, магія керується принципом тотожності: «подібне робить подібне». Сам Дж. Фрезер вважав цей термін невдалим, оскільки він передбачає обов’язковість суб’єктної дії. Контагіозна магія ж виходить з ідеї збереження зв’язку між предметами, які колись мали контакт або піддавалися впливу іншого предмета.

У цьому контексті доречно згадати наступне твердження Дж. Фрезера, яке може бути певним висновком до його
теорії розуміння магії:

«Гомеопатична магія ґрунтується на зв’язку ідей за подібністю; контагіозна магія ґрунтується на зв’язку ідей за суміжністю. Помилка гомеопатичної магії полягає в тому, що подібність речей сприймається як їхня ідентичність. Контагіозна магія робить іншу помилку: вона виходить з того, що речі, які одного разу знаходилися у взаємодії, перебувають у контакті постійно. На практиці обидва види магії часто поєднуються»

 

2. Соціологічний підхід

Деякі ранні соціологічні інтерпретації магії можна знайти вже в роботах британського історика семітських культур Вільяма Робертсона-Сміта («Лекції про релігію семітів» 1889 р.). На початку XX ст. його ідеї щодо магії вплинули на групу французьких вчених, що склалася навколо постаті Еміля Дюркгайма (1858–1917).

Сам Е. Дюркгайм у своїй праці «Первісні форми релігійного життя» (1912 р.), а також його колеги: Марсель Мосс (1872–1950) й Анрі Юбер (1872–1927) в дослідженні «Нарис загальної теорії магії» (1904 р.) звернулися до проблеми магії в контексті тогочасних популярних ідей щодо релігії та суспільства. Замість форми мислення індивідів, на якій зосереджували свою увагу британські інтелектуалісти, прихильники соціологічної теорії висунули на передній план соціальні умови, за яких розвивався феномен магії.

На їхню думку, релігія відображає соціальну структуру суспільства та слугує для підтримки його єдності. Релігійні обряди є громадськими діями та спрямовані на загальний добробут соціальної групи. Магія ж практикується приватно та задовольняє індивідуальні запити. Вона або ігнорує інтереси суспільства, або спрямована проти них.

Тож, магію варто вважати антисоціальним явищем, а отже, забороненим та маргінальним. З іншого боку, магія та релігія наявні в будь-якій соціальній структурі Девід Оном окреслив завершальний етап розвитку соціальної теорії походження магії у чотирьох основних тезах:

  1. магія з релігією тісно переплетені та їх неможливо розглядати як різнопланові соціокультурні категорії;
  2. структурно-функціональний аналіз магічно-релігійних феноменів забороняє негативне ставлення до магії;
  3. магія є феноменом, який існує тільки в контексті приватної релігійної практики, а приватна магічна система відповідає релігійній структурі в тому сенсі, що вона розділяє фундаментальну конструкцію релігійної реальності контекстуальної магії;
  4. магія є універсальною особливістю релігії так само, як і девіантна поведінка — особливістю людських спільнот.

Незважаючи на різні підходи цих двох груп вчених, важко не помітити, що соціологічне тлумачення магії нагадує попередні полемічні міркування теологічного характеру щодо цього явища.

Можна стверджувати, що інтелектуалістичні та соціологічні теорії створили підґрунтя для подальших дискусій на цю тему.

Більшість з них базувалися на ідеях, що випливали з цих двох тлумачень феномену магії.

 

3-4. Емотивний та функціональний підходи

Критика інтелектуальної теорії магії знайшла своє вираження у працях британського вченого Роберта Маретта (1866–1943), який висунув гіпотезу щодо існування початкової стадії релігійного розвитку людини в період, коли ще не сформувалися анімістичні уявлення. Підхід Р. Маретта отримав назву емотивного, оскільки автор зосередив увагу не на асоціації ідей, а на людських емоціях. В останніх дослідник вбачав причину виникнення таких явищ, як магія та релігія.

На противагу Дж. Фрезеру, він вважав, що в первісній культурі не існувало відмінностей між магією та релігією. Р. Маретт віддавав перевагу виразу «магічно-релігійний», хоча й тут тлумачив ці поняття як такі, що стосуються розвинених культур.

Причиною виникнення магії, на його думку, є емоційне (психологічне) напруження, яке не можна усунути, навіть працюючи з його безпосереднім джерелом, тому нейтралізувати його можна лише символічним або ритуальним чином.

Таке тлумачення магії дало поштовх зародженню функціональних теорій. Ідеологом останніх став британський антрополог польського походження Броніслав Малиновський (1884–1942). Він зробив важливий внесок в історію антропології, відстоюючи метод спостереження як незамінного інструменту вивчення та розуміння інших культур.

На відміну від своїх попередників, які вивчали «первісні» культури, спираючись на свідчення місіонерів-єзуїтів та мандрівників, Б. Малиновський особисто досліджував спосіб життя аборигенів на Тробріанських островах у Тихому океані. Він вважав, що магія пропонує засоби для вирішення проблем, пов’язаних із емоційним стресом, причиною якого є недостатньо розвинені технології, та як наслідок — відсутність контролю над природним середовищем, в якому живе і працює «первісна людина». Магія відрізняється від релігії, адже, на відміну від останньої, завжди має визначену мету.

На думку Б. Малиновського, магія виконує позитивну функцію оскільки допомагає як людині, так і суспільству загалом, впоратися із ситуаціями, в яких наука та релігія є безсилими.

Звісно, перспектива поєднання нового позитивного бачення магії з польовим дослідженням і включеним спостереженням є дуже привабливою. Так, внаслідок прямого контакту з «первісними» народами очевидною стала обмеженість старих ідеологічних припущень щодо магії, характерних для історії західноєвропейської інтелектуальної культури .

Інший видатний дослідник магії — французький антрополог, філософ Люсьєн Леві-Брюль (1857–1939). Він не створював власної теорії розуміння магії, проте намагався зрозуміти, як функціонувало первісне мислення та чим воно відрізнялося від сучасного йому наукового мислення. На його думку, в основі первісного, або дологічного, мислення знаходиться особливий спосіб світосприйняття, а саме — партиципація («співучасть»).

Цей спосіб мислення не є помилковим, дитячим чи патологічним. Він ґрунтується на певних базисах, тому його не можна вважати «ірраціональним». На відміну від наукового мислення, партиципація не спирається на причинності. Містична свідомість архаїчної людини вбачає зв’язок ідентичності та єдності між людиною та природою.

Таким чином, «первісна людина» могла повірити у  прямий вплив на реальність шляхом, який суперечить звичайній причинності.

Деякі автори, зокрема, британський антрополог Едвард Е. Еванс-Прітчард (1902–1973), критикували погляди Л. Леві-Брюля, вважаючи, що його теорія поділяє людство на тих, хто володіє дологічним мисленням і тих, хто мислить науково. Пізніше вчений доповнив свою теорію та визнав, що у кожній культурі, в тому числі й у сучасній західній, наявні обидва типи мислення.

Ідея дологічного мислення Л. Леві-Брюля була важливим кроком для спростування думки, що «первісна людина» була позбавлена здорового глузду. Вчений намагався зрозуміти спосіб мислення як такий, а не суто контекст сучасної йому інтелектуальної традиції, створивши тим самим підґрунтя для подальших напрацювань у цьому напрямі, зокрема для структуралізму Клода Леві-Строса.

Броніслав Малиновський у визначенні магії надав універсальності своїм відкриттям, хоча первинно вони були географічно обмежені територією островів Тихого океану. Інші автори критикували цей аспект його праці.
 
Приміром, Е. Еванс-Прітчард у своєму класичному дослідженні населення Африки «Чаклунство, оракули і магія в Азанде» (1937 р.) не намагався робити конкретні висновки щодо нібито універсального характеру магії, даючи, натомість, визначення цього феномену саме в контексті досліджуваної ним культури. Поняття магії, на його думку, безпосередньо стосується того специфічного набору концепцій, які вже існують у культурі, що розглядається. Він відійшов від традиції універсального, абстрактного визначення магії, з яким був добре ознайомлений, та висловив свою позицію у праці «Теорії примітивної релігії» (1965). Особливо відчутним вплив його ідей став після 50-х рр. ХХ ст.
 
Відтак соціологи вже не могли оминати увагою теоретичні та методологічні проблеми, зумовлені використанням магії як універсальної категорії.
 
Незважаючи на відмінності в їхніх поглядах щодо інших питань, три впливових антрополога післявоєнного періоду: Клод Леві-Строс (1908–2009), Кліфорд Ґірц (1926–2006) і Едмунд Ліч (1910–1989), щодо магії або робили висновок, про необхідність її відкинення як наукової концепції, або взагалі ігнорували цю проблему як таку, що не має значення для потреб науки.
 
Помітними є також амбітні спроби повернути магії статус універсальної категорії (приклад — праця Д.Л. О’Кіфа «Ви- крадена блискавка» 1982 р.). Проте вони не були сприйняті в наукових колах.
 
Науковці Ернесто де Мартіно (1908– 1965) і Роберт Стьєрс (1958), які цікавилися темою магії у післявоєнний період, намагалися з’ясувати її роль у формуванні культурної ідентичності Заходу. Так, вони дали нову оцінку проблемі магії як потенційно перспективному напрямку вивчення такої ідентичності.
 
На думку Е. де Мартіно, для Заходу характерним було неодноразове повернення до антимагічної полеміки, що діалектично сприяло формуванню специфічних рис західної культури. У багатьох наукових теоріях Е. де Мартіно вбачає продовження цієї полеміки у новій формі.
 
Р. Стьєрс у своїй праці «Творячи магію» (2004 р.), натомість, докладніше дослідив роль магічного дискурсу для розвитку сучасності. На його думку, в межах цієї полеміки було здійснено спроби визначення питання, забороненого у трьох конкретних сферах (релігійного благочестя, розуму та сексуальності), згідно з вимогами сучасності.
 
Свій варіант класифікації магії запропонував радянський дослідник первісної культури Сергій Токарєв (1899–1985). Під поняттям магії він розумів архаїчні ритуальні людські дії, які передбачали впливи на певний матеріальний предмет або явище. Магічні дії можуть бути різноплановими. Вони відрізняються за способом дії та рівнем складності, починаючи від простого напівсвідомого жесту, закінчуючи складною магічною церемонію з участю багатьох людей. Різним є і цільове призначення магії: є обряди лікування (знахарство), захисту (виробництво фетишів), спричинення шкоди (порча), господарського спрямування (мисливська магія, магічне запліднення полів). Відрізняються також і психологічні механізми дії магії. С. Токарєв, залежно від «механізму дії», поділив всі магічні обряди на шість типів:
  • 1. Контактна магія — магічна сила, що передається або надається людині шляхом безпосередньої взаємодії з об’єктом магічної сили, наприклад, носіння талісманів, вживання магічних еліксирів.
  • 2. Ініціальна (інцепціонна, трансмісивна) магія — під час маніпуляції про- водиться тільки початок бажаної дії, а закінчення покладається на магічну силу. Наприклад, австралійський чаклун, бажаючи вразити ворога з чужого племені, робить наступне: направляє загострену палицю в бік ворога, шепоче при цьому прокляття, вважаючи, що ворог загине чи тяжко занедужає.
  • 3. Імітаційна (симуляційна) магія заснована на принципі «подібне робить подібне». Щоб протидіяти ворогові, чаклун проколює гострими предметами малюнок людської фігури або ляльку. Завдана зображенню або ляльці шкода, переноситься на кривдника. Інший ціка- вий приклад цього типу магії — допомога при пологах. У цьому випадку чаклун імітує страждання породілі, прив’язуючи до себе камінь. При цьому вважається, що вдала імітація чаклуном цього процесу сприятиме легким пологам.
  • 4. Контагіозна (парціальна) магія ґрунтується на безперервній взаємодії предметів, які бодай одного разу контактували. Прикладом цієї магії можна назвати використання крові, нігтів, зубів, волосся в чаклуванні.
  • 5. Апотропеічна (захисна) магія повинна допомагати у відлякуванні злих духів. Тут застосовуються фетиші, амулети, обереги та ритуальні звуки, використовуються сили вогню, магічних кіл тощо.
  • 6. Катарсисна магія — очищення тіла чи оселі від сторонніх впливів за допомогою ритуального обкурювання або обмивання, приймання магічних еліксирів тощо.
  • Ті обряди, де поєднуються кілька принципів магічного впливу, можна віднести до категорії змішаних.
Токарєв не вважав вербальну (словесну) магію самостійним типом, а називав її лише «словесним акомпанементом до здійснюваної чаклунської дії», адже будь-яка магія передбачає ритуальну дію людини.
 
Крім антропологів та соціологів, магію вивчають також історики. Дослідники історії магії сам термін розуміють виключно так, як він трактується у відповідних опрацьовуваних джерелах.
 
Перші дослідження історії магії були пов’язані з елліністичною епохою та Середньовіччям. У ХХІ ст. вектор дослідження історії магії змістився на ранньомодерний період, епоху Просвітництва та Нью-Ейдж.
 

Теорія магії за Воутером Ганеґраафом

Найоригінальнішим дослідником історії магії можна назвати Воутера Ганеґраафа (1961). Розглянемо основну його теорію тлумачення магічного світогляду і формування загальної картини побутування магічних текстів в історії релігії. Як вже зазначалося вище, у другій пол. ХХ ст. класичний поділ між магією, релігією та наукою, що був запропонований Е. Тайлором, Б. Малиновським, Дж. Фрезером, Л. Леві-Брюлем, став піддаватися критиці. В основі цієї критики був підхід до розуміння магії лише як проекції західноєвропейських наукових поглядів XIX– початку ХХ ст. на неєвропейську площину культури.
 
В історії релігії ці погляди призвели до своєрідної інтелектуальної монополії на всі питання, що стосувалися теорії магії. І якщо розглядати термін «магія» як продукт зазначеної інтелектуальної монополії, то його можна поставити під сумнів. Адже всі визначення магії залежали від співвідношення «магія-релігія», «магія-наука».
 
Тож сам концепт магії повинен був зникнути, коли протиставлення «магія-наука» та «магія-релігія» не витримали критики з боку релігієзнавства.
 
Воутер Ганеґрааф зазначає, що, попри всі свої недоліки, поняття магії залишається в науковому дискурсі. На його думку, більшість релігієзнавців не можуть обійтися без цього терміну в своїх наукових працях, навіть вважаючи його анахронізмом.
 
«Фактично, ніхто не може уникнути моментів послабленої концентрації, коли несподівано починаєш застосовувати сталі прості концепції, що приходять зі сфери «завчених знань», хоч інколи і демонструєш свою усвідомленість, розміщуючи слово «магія» в лапки, чи додаєш або допускаєш перед ним фразу «те, що називається»
 
Насправді уникати слова «магія» в тому сенсі, в якому його розуміли вчені ХІХ ст., неможливо, тому він пропонує зберегти його на рівні поняття «здорового глузду». Учений пропонує застосовувати термін «магія» як дефініцію, що стосується політетичного класу релігійних феноменів. Релігія і магічні практики можуть мати спільні елементи, хоч і не всі схожі моменти матимуть один ритуальний корінь. Це означає, що наука не може прийняти широке, політетичне чи прототипічне визначення магії, яке засноване на сукупності схожих рис, пропонованих «здоровим глуздом».
 
Тому магія буде виступати як інструментальна практика, маніпулятивна й механічна техніка, що позбавлена особистісного начала, яка має тимчасові, конкретні та індивідуальні цілі.
 
Цим визначенням можна скористатися як прагматичним ідеально-типовим стандартом, який був вироблений в нашій спільній культурі.
 
Відповідно до такого прагматичного підходу В. Ганеґрааф розглядає магію як відмінний від релігії феномен або як окремий феномен всередині релігії. За такого підходу важливо чітко розуміти, що ж таке магія, та не плутати її з певною формою релігії.
 
Наукова традиція визначає універсальну дихотомію між двома різними ментальними підходами до дійсності. Під нею розуміють саме теоретичний підхід до реальності, а не певні практики, що розглядаються окремо від неї, і дають ключ до розуміння магії.
 
Наприклад, в цьому контексті Л. Леві-Брюль відрізняв «дологічну» та «містичну» свідомість від магічної свідомості сучасної йому людини.
 
В. Ганеґрааф натякає на схожий принцип, але вже на основі європоцентричної моделі та дуалізму світоглядів, що ґрунтуються на партиципації та каузальності. Він протиставляє «магічний світогляд» світогляду західної людини.
 
Такий підхід, на нашу думку, повертає науковий дискурс до теорії Л. Леві-Брюля. Але, на переконання голландського вченого, існує ще декілька схожих дихотомічних класифікацій, що поділяють спільну теорію, наприклад, ідея домодерного «зачаклованого світу», яка була висловлена М. Вебером.
 
Йдеться про уявлення, що архаїчна людина живе у «зачаклованому світі», у світі партиципацій, де відсутнє чітке розмежування між особистістю та речами, в якому дії можуть мати блискавичні ефекти без посередництва інструментальної каузальності.
 
«Наукова спільнота, що розмежовує поняття «людина та світ», змінює цю істинну партиципацію імперсональними відношеннями зі світом, що базуються на інструментальній каузальності»
 
Зокрема, з теорії В. Ганеґраафа можна зробити висновок, що перший тип світогляду сприяє розвитку магічної практики, а другий — ні. Відповідно до цього підходу, магія не повинна розглядатися як конкурент науки, оскільки ці два феномени не діють в одному й тому самому світі, де їх можна було б порівнювати, використовуючи підґрунтя, яке є правильним для обох світоглядів. Такий підхід виглядає досить привабливим, адже знімає безліч методологічних проблем. Проте варто визнати, що він консервує систему співвідношень і протиставлень «магія-релігія» або «магія-не магія», а це, у свою чергу, залишає проблему відкритою. Можна стверджувати, що релігія у цій системі розглядається як особливий вид магічного світогляду, а не навпаки. Тобто залишається методологічна небезпека, що релігія буде протиставлятися магії на основі визначення, яке настільки ж культурно специфічне, як і будь-яке з традиційних уявлень.
 
Для формування цілісної картини В. Ганеґрааф конструює теорію, в якій
  • релігія включає в себе «всі ідеї, що стосуються реальності, яка не може бути визначена емпірично, і всі дії, що передбачають наявність таких ідей щодо емпіричної реальності»,
  • а магія — це «всі ті дії і заклинання, котрі направлені на досягнення певних цілей із використанням реальності, яка відрізняється від тієї, яка може бути визначена емпірично, причому ця реальність не є діючою самостійно, а являє собою інструмент, котрим маніпулює активний агент».
 
Згідно означеної теорії, магія розглядається як особливий сегмент феномену релігії, що має власні знакові риси. Вчений сприймає відмінності між релігією і магією не як абсолютне і жорстке детермінування, а, ймовірніше, як ідеально-типологічне та прагматичне бачення терміну «магія». Значна увага зосереджується на аналізі магічних дій («магія за примусом»), натомість недооцінюється роль примітивної магії, тобто народних вірувань.
 
Наприклад, це може бути повсякденна чи народна магія, яка використовує апокрифічні молитви або замовляння на врожай, викликання дощу, лікування хвороб тощо. Хоча такі молитви та замовляння сприймаються досить серйозно тими, хто їх виконує, і тими, хто бере участь в цьому ритуалі, віра в їхній ефект різниться. Якщо врожай виходить поганим, це не сприймається як підтвердження того, що Бога немає чи він неспроможний до діяльності.
 
При молитві людина зазвичай схильна концентруватися не на тому, чого вона очікує (так, ніби молитва є альтернативою практичним маніпуляціям), а на тому, що вона висловлює.
 
В. Ганеґрааф пропонує так само розуміти й магію. Його позиція полягає в тому, що магія, як і молитва, одночасно є вираженням певного погляду людини на світ, а також способом з цим світом взаємодіяти. Ефект магічного заклинання в тому, що
 
«воно створює атмосферу таємниці, в якій предмети наділені певною силою, а речі здаються більшими, ніж вони вважаються, і містять в собі небезпеку і обіцянки нових можливостей для людини».
 
Символи мають особливе значення для людини-мага як «засіб висловити його бачення примарного неправильного світу, наповненого силою, й одночасне протиставлення цього досвіду світові примарному».
 
Вчений сприймає партиципаційний світогляд, що розділяє особистості та речі, як важливу умову для магії.
 
Тоді стає зрозуміло, що основні принципи магії приховані в нас самих, а не в законах природи, оскільки ми самі визначаємо, що сприймати за таємницю, а що ні. В.
 
Ганеґрааф наголошує, що від магії очікують, в першу чергу, зовсім не результатів у прагматичній сфері, а самої атмосфери таємничості. В цьому аспекті і полягає межа магічного та сучасного світоглядів:
 
«У нашій культурі атмосфера таємниці стала рідкістю… Таємниця — надто тонка ментальна конструкція для систематичного вивчення і наукового пізнання. Вона процвітає саме там, де науковий аналіз відсутній».
 
Той факт, що магія не зникла з нашого світу, складно пояснити. Вона повинна, в такому випадку, конкурувати з наукою.
 
«Магія дозволяє людям жити не в холодному світі причини та наслідку, а в світі, який, попри його недосконалість, є місцем, де можна очікувати чого завгодно… Це світ, сповнений інтимності, незважаючи на всі його жахи, він знайомий і залежний від самої людини. Таємниця цього світу не тільки шокуюча, вона сповнена обіцянками. Кожен, кому відома ця таємниця і дивні слова, котрі висловлюються і впливають на неї, тримає в руках ключ до всіх можливостей у Всесвіті». Hanegraaf W. J. New Age Religion
 
Лише проаналізувавши наявні теорії, що пояснюють феномен магії, можна рухатися далі.
 
Концепція, що була запропонована В. Ганеґраафом, враховує всі відомі на сьогодні напрацювання у цьому напрямку. Тому, на нашу думку, для нас вона є найприйнятнішою. Саме спрямування погляду до таємничого і змогло утворити цілий комплекс езотеричної літератури в ранньомодерну добу на території православних країн Східної Європи. Домінуючою тематикою цих текстів були гадальні практики: скапулімантія, геомантія та астрологічна література. Тут також варто відзначити, що ми вважаємо мантику пасивною, а не активною частиною магії. Оскільки, як нами було продемонстровано, магія спрямована на активну зміну реальності та ситуації, а мантика — на її (ситуації) пасивну оцінку, діагноз і прогноз на майбутнє. Втім, вона формує атмосферу таємничого, що відзначає у своїй теорії Ганеґрааф. Мантика змінює людську свідомість, що дозволяє проєктувати майбутнє за допомогою уяви активного агента, який звертається до мантичних практик. Тож гадальні практики варто віднести до магії, хоч і в пасивній формі.
 
 
Міф про Нарциса це історія не про самозакоханість, а про магію